Sesli Özet ➡️ https://youtu.be/aT-rtfNVxy0?si=3-66usy48vW0spHx
Ölümün Ontolojisi ve Fenomenolojisi:
Heidegger, İslam Felsefesi ve Tasavvuf Perspektifinden Varoluşsal Bir Karşılaştırma
Giriş: Varlık Ufku Olarak Ölümün Hakikati
İnsan varoluşunun en temel, kaçınılmaz ve evrensel gerçeği olan ölüm, felsefi düşünce tarihinin şafağından bu yana hem Doğu hem de Batı medeniyetlerinde ontolojik sorgulamanın merkezinde yer almıştır.
İnsanlığın en kadim sorularından biri varoluşun mahiyeti, diğeri ise ölüm hakikatidir.
Kur’ân’ın “Her nefis ölümü tadacaktır; sonra ancak bize döndürüleceksiniz” (Ankebût, 29/57) hükmü, ölümün bir yok oluş değil, dönüş ve intikal olduğunu açıkça ortaya koyar.
Bu ayet, hem insanın mahiyetine hem de ölümün ontolojik konumuna dair kapsamlı bir düşünmeyi zorunlu kılar.
İslâm düşüncesinde ölümün mahiyeti, öncelikle Kur’ân’ın ölüm olgusuna dair ortaya koyduğu temel çerçeve ile belirginleşir.
Kur’ân, ölümü hem ontolojik hem teolojik hem de eskatolojik boyutlarda ele alır; ölümü bir yokluk değil, yaratılışın ayrılmaz bir merhalesi olarak tanımlar.
Nitekim “O, hanginizin amelce daha güzel olduğunu denemek için ölümü ve hayatı yaratandır” (Mülk 67/2) ayeti, ölümün hayat gibi yaratılmış olduğunu bildirir.
Bu ifade, ölümün bağımsız bir yokluk hâli değil; Allah’ın kudretinin tezahürü olan bir fiil olduğunu ortaya koyar.
Buradaki “tadacaktır” (zâika) ifadesi, klasik müfessirlerin çoğuna göre ölümün bir deneyim olduğunu gösterir.
Taberî’ye göre ayet, “ölümün insanı tamamen yok etmediği, bir hâlin diğer hâle dönüşümünü ifade ettiği” anlamını taşır.
Bu ayet, ölümün evrenin yaratılış düzeni içinde kaçınılmaz bir aşama olduğunu gösterir.
Kur’ân’da ölümden kaçışın imkânsızlığı birçok yerde vurgulanır:
“Nerede olursanız olun, ölüm size ulaşır; sağlam kaleler içinde olsanız bile.” (Nisâ 4/78)
“De ki: Sizin kaçtığınız ölüm mutlaka size ulaşacaktır.” (Cuma 62/8)
Bu ayetler, ölümün tehdit değil; varlığın ilahî düzeninin kaçınılmaz bir tecellisi olduğunu bildirir.
Kur’ân’ın terminolojisinde ölüm için sıklıkla “mevt” kelimesi kullanılır.
Ancak bu kavram, varlığın tamamen yok olmasını değil; ruhun bedenden ayrılmasını ve başka bir âleme naklini ifade eder.
“Allah, ölenin ruhunu ölümü sırasında, ölmeyenin ruhunu ise uykusunda alır” (Zümer 39/42) ayeti, ölüm ile uyku arasında metafizik bir paralellik kurarak ruhun bedenden ayrılışını açıklar.
Kur’ân’da ölümün yaratılmış olduğunun bildirilmesi, varlığın hiyerarşik düzeni içinde ölümün bir “geçiş” olduğunu gösterir.
İbn Atıyye, bu ayetin tefsirinde, ölümün yaratılmış olmasının onun bir “hikmet ve düzen içinde gerçekleştiğini” belirttiğini söyler.
Dolayısıyla ölüm, kaotik bir son değil; Allah’ın kudretiyle takdir edilmiş bir merhaledir.
“Lezzetleri yok eden ölümü çokça hatırlayınız.”
Bu hadis, ölüm tefekkürünün Müslüman ahlâkında merkezî bir yeri olduğunu gösterir.
Ölümü hatırlamak, insanı sorumluluk bilincine çağırır; dünyayı amaç değil, araç olarak görmeye yöneltir.
Hz. Peygamber’in vefat anında, “Refîk-ı A’lâ’ya” kavuşmak istediğini söylemesi, ölümün bir ayrılık değil, yüce bir beraberliğe geçiş olduğunu ortaya koyar.
Bu ifade, ölümün “Allah’a doğru yöneliş” olduğunu açıkça gösterir.
Bu nedenle ölüm teolojik olarak bir “korku” değil, bir “hikmet” dersi olarak ele alınır.
Kur’ân’ın “Âhiret yurdu, işte asıl hayat odur” (Ankebût 29/64) buyruğu, ölümün hakikatini tüm açıklığıyla ortaya koyar:
Dünya hayatı hazırlıktır; hakikî hayat ölümden sonradır.
Modern dönemde Alman filozof Martin Heidegger’in Sein und Zeit (Varlık ve Zaman) eserinde ortaya koyduğu "ölüme-doğru-varlık" (Sein-zum-Tode) kavramı, ölümü biyolojik bir sonlanma hadisesi olmaktan çıkarıp varoluşsal bir imkan, hatta "imkansızlığın imkanı" olarak yeniden tanımlamıştır.
Heidegger’in bu devrimci analitiği, Batı metafiziğinde özne-nesne ayrımını aşma çabasının zirvesini temsil ederken; İslam felsefesi ve Tasavvuf geleneği için bu nokta bir "son" değil, ontolojik bir berzah (geçiş) ve epistemolojik bir uyanış eşiğidir.
Bu makale, Heideggerci fenomenolojinin sınırlarını İslam hikemiyatının geniş metafizik perspektifiyle aşarak; İbn Sînâ’nın rasyonel psikolojisinden Molla Sadrâ’nın "cevherî hareket" (hareket-i cevheriye) kuramına, İbnü'l-Arabî’nin "Ayan-ı Sabite" doktrininden tasavvuftaki "fenâ" ve "bekâ" makamlarına uzanan geniş bir spektrumda ölümü yeniden inşa etmeyi amaçlamaktadır.
Çalışmanın temel problematiği, Heidegger’in sonluluk (Endlichkeit) üzerine kurduğu otantikliğin (Eigentlichkeit), İslam irfanında sonsuzluk ve "Vuslat" üzerine kurulu bir "bekâ" anlayışıyla nasıl dönüştürüldüğünü akademik bir titizlikle ortaya koymaktır.
Henry Corbin’in belirttiği üzere, Heidegger’in analitiği "ölüme-doğru-varlık"ta tıkanırken, İslam irfanı bu ufku "ölümün-ötesine-doğru-varlık" (Sein-zum-Jenseits-des-Todes) seviyesine taşır.
Bu bağlamda makale, sadece teorik bir karşılaştırma yapmakla kalmayıp, ölüm korkusunun (anksiyete) epistemolojik köklerini, "ihtiyari ölüm" (mevt-i ihtiyarî) pratiğini ve Heidegger’in İslam dünyasındaki (özellikle İran ve Arap dünyası) entelektüel yankılarını da irdeleyecektir.
Bölüm I: Heideggerci Fenomenolojide Ölüm ve Sonluluk Analitiği
1.1. Dasein’ın Sınır Durumu ve Varoluşsal Bir İmkan Olarak Ölüm
Martin Heidegger’in felsefesinde ölüm, insanın başına gelen harici, klinik veya biyolojik bir olay değildir.
Ölüm, bizzat Dasein’ın (insan varoluşunun) var olma biçimidir. Heidegger’e göre "varlık zamandır" ve bu zaman yapısı özü itibarıyla sonludur.
Dasein, fırlatılmış olduğu bu dünyada, kendi varlığını ancak mutlak ve kaçınılmaz sonu olan ölüm ufku üzerinden projelendirdiğinde "otantik" (sahici) bir yaşam sürebilir.
Gündelik yaşamda modern insan, ölümü genellikle bir başkasının başına gelen, istatistiksel bir veri, kaçınılması gereken bir kaza veya tıbbi bir başarısızlık olarak kodlayarak ondan kaçar.
Heidegger, bu kaçış halini "onlar" (das Man) alanına düşüş olarak nitelendirir.
Bu alanda ölüm, "insanlar ölür" genellemesiyle anonimleştirilir ve bireysel dehşetinden arındırılır.
Oysa Heidegger’e göre ölüm, Dasein’ın varoluşsal yapısını kuran dört temel kriterle tanımlanır :
1. İlişkisizdir (Non-relational): Ölüm anında Dasein, tüm sosyal bağlarından, rollerinden ve ötekilerden kopar.
Hiç kimse bir başkasının yerine ölemez; ölüm, mutlak bir yalnızlık deneyimidir.
2. Kesindir (Certain): Ölümün gerçekleşeceği şüphesizdir.
Bu kesinlik, ampirik veya istatistiksel bir kesinlik değil, varoluşsal bir kesinliktir (Gewissheit).
3. Belirsizdir (Indefinite): Ölümün ne zaman geleceği bilinemez.
Bu "her an olabilir" hali, Dasein’ı sürekli bir teyakkuz durumunda tutar.
4. Aşılamazdır (Not to be outstripped - Unüberholbar): Ölüm, Dasein’ın ötesine geçemeyeceği, tüm diğer imkanları (sevmeyi, çalışmayı, düşünmeyi) sıfırlayan nihai sınırdır.
Heidegger, bu özellikleri nedeniyle ölümü "imkansızlığın imkanı" olarak tanımlar.
Bu paradoksal ifade, ölümün Dasein’ın var olma potansiyelini (imkanını) tamamen ortadan kaldıran (imkansız kılan) yegane olay olduğunu anlatır.
1.2. Anksiyete (Angst) ve Otantik Yaşam Çağrısı
Ölümle yüzleşmek, kişiyi Heidegger’in "Angst" (anksiyete/bunaltı) olarak adlandırdığı özel bir ruh haline sokar.
Heidegger, anksiyeteyi korkudan (Furcht) kesin bir dille ayırır.
Korku, dünyadaki belirli bir nesneye veya tehdide (örneğin bir yırtıcı hayvana veya silahlı bir saldırgana) yöneliktir.
Oysa anksiyetenin belirli bir nesnesi yoktur; o, "hiçliğin" varoluşsal hissidir.
Anksiyete, patolojik bir durum değil, aksine özgürleştirici bir ontolojik fırsattır.
Birey, ölümün hiçliğiyle yüzleştiğinde, toplumsal rollerin ("Onlar" alanı) ve gündelik kaygıların anlamsızlığını kavrar.
Bu "tekinsizlik" (Unheimlichkeit) hissi, insanı kendi biricik varoluşunun sorumluluğunu üstlenmeye çağırır.
Eğer varlık sonluysa, her an biriciktir ve tekrar edilemez.
Bu nedenle Heidegger, antik felsefenin "felsefe yapmak, ölmeyi öğrenmektir" düsturuna katılır.
Otantik yaşam, ölümü bastırmak yerine onu "önceden-görme" (Vorlaufen) yoluyla şimdiki zamana dahil etmek ve hayatı bu sonluluk bilinciyle şekillendirmektir.
1.3. Heidegger’in İslam Dünyasındaki Yankıları:
Fardid ve Şeriati Heidegger’in ölüm ve otantiklik üzerine düşünceleri, 20. yüzyılda İslam dünyasında, özellikle İran’da güçlü bir yankı bulmuştur.
Bu etkileşim, Heidegger’in sadece bir Batı filozofu olarak değil, modernitenin teknolojik nihilizmine karşı bir müttefik olarak okunmasıyla şekillenmiştir.
● Ahmad Fardid ve "Gharbzadegi" (Batı-zehirlenmesi): İranlı filozof Ahmad Fardid, Heidegger’in modern teknik eleştirisini ve varlık unutulmuşluğu kavramını alarak, bunu İran’ın Batı karşısındaki kültürel yabancılaşmasına uyarlamıştır.
Fardid, Heideggerci bir dille, İslam dünyasının kendi ontolojik köklerinden koptuğunu ve "Batı-zehirlenmesi" yaşadığını savunmuştur.
Fardid için Heidegger, Batı metafiziğinin kapanışını ilan eden ve dolayısıyla Doğu hikmetinin (İşrakiliğin) yeniden doğuşuna zemin hazırlayan bir düşünürdür.
● Ali Şeriati ve Şehadet: Devrimci düşünür Ali Şeriati, Heidegger’in Sein-zum-Tode (ölüme-doğru-varlık) kavramını Şii teolojisindeki "Şehadet" kültürüyle sentezlemiştir.
Şeriati’ye göre, Heidegger’in pasif bir kabulleniş gibi görünen ölümü, İslam’da aktif, devrimci ve iradi bir eyleme dönüşür.
Hüseyin’in Kerbela’daki duruşu, Heideggerci anlamda en üst düzey "otantik" varoluştur; çünkü o, ölümü bilinçli olarak seçmiş ve tarihe müdahale etmiştir.
Şeriati, Heidegger’in bireysel otantikliğini, toplumsal ve siyasal bir uyanışın motoru haline getirmiştir.
İslâm filozofları, ölüm bilincinin ahlâkî sorumluluk geliştirmedeki rolünü özellikle vurgular.
Farabî’ye göre, insanın ahlâkî olgunluğu, faniliğin farkına varmasıyla başlar; ölüm bilinci olmadan, kişi erdem ve iyilik yönünde bilinçli tercihler yapamaz.
Nitekim Hz. Muhammed’in hadislerinde, ölümün hatırlanmasının insanı hem bireysel hem de toplumsal erdeme yönlendirdiği açıkça görülmektedir.
Fânilik bilinci, hayatın anlamını sadece geçici hazlar üzerinden değil, kalıcı değerler ekseninde değerlendirmeye olanak tanır.
Bu, modern felsefenin “varoluşsal kaygı” kavramıyla paralellik gösterir; ancak İslâm düşüncesinde ölüm kaygısı, nihilist bir boşluk yaratmak yerine erdemli bir yöneliş ve sorumluluk bilinci doğurur.
Bölüm II: Ontolojik Yarık ve Köprü: Henry Corbin’in Hermeneutiği
2.1. Heidegger’den Molla Sadrâ’ya Geçiş
Heidegger’in Sein und Zeit eserinin ilk Fransızca çevirmeni olan Henry Corbin, aynı zamanda İslam felsefesinin Batı’da tanınmasını sağlayan en önemli oryantalist-filozoflardan biridir.
Corbin, Heidegger’in fenomenolojik yöntemini benimsemekle birlikte, onun vardığı ontolojik sonuçları İslam irfanı perspektifinden şiddetle eleştirmiştir.
Corbin’e göre Heidegger’in analitiği, "dikey boyutu" olmayan, aşkınlığa kapalı bir ufukta hapsolmuştur.
Corbin, Heidegger’in Dasein analizini "İslam’ın felsefi coğrafyasına" taşırken kritik bir terimsel dönüşüm yapar.
Heidegger’in "Varlık"ı, dünyada-olmak ve ölüme-kadar-olmak ile sınırlıdır.
İslam filozofları (Molla Sadrâ, Sühreverdi, İbnü'l-Arabî) için ise varlık (Vucud), ölümle biten bir süreç değil, ölümle birlikte "Gayb" alemine, yani daha yoğun bir varlık katmanına açılan bir tecellidir.
2.2. "Ölümün-Ötesine-Doğru-Varlık" (Sein-zum-Jenseits-des-Todes)
Corbin, Heidegger’in Sein-zum-Tode kavramının karşısına, İslam teosofisinden türettiği Sein-zum-Jenseits-des-Todes (Ölümün-ötesine-doğru-varlık) kavramını koyar. Bu kavramsal sıçrama şu temellere dayanır:
● Varlık Ufkunun Genişlemesi: Heidegger’de varlık, zamanın sonluluğu ile sınırlıdır.
İslam hikemiyatında ise zaman, ebediyetin (Dehr) bir gölgesidir.
İnsan varlığı, ölümle yokluğa düşmez; aksine, maddi dünyanın (Nasut) kesifliğinden sıyrılıp, Misal Alemi’nin (Melekût) latifliğine geçer.
● "Da" (Burada) ve "Hozûr" (Huzur/Presence): Heidegger’in Dasein’ındaki "Da" (burada/orada), fırlatılmışlığı ve sonluluğu imler. İşrakî felsefede ise bu "burada oluş", bir "Huzur" (Hozûr) metafiziğine dönüşür.
İnsan, sadece dünyaya "fırlatılmış" değildir; aynı zamanda İlahi Huzur’dan "sudur" etmiştir ve o Huzur’a dönmektedir.
Dolayısıyla Corbin için ölüm, "Da"nın yok olması değil, "Huzur"un tam ve kâmil hale gelmesidir.
Bölüm III: Meşşâi Gelenek ve Nefsin Cevheriyeti: İbn Sînâcı Yaklaşım
3.1. Rasyonel Nefsin Bağımsızlığı ve "Uçan Adam"
İslam felsefesinin Meşşâi (Peripatetik) kanadının zirvesi olan İbn Sînâ (Avicenna), ölümü ruh-beden düalizmi ekseninde, son derece rasyonel bir zeminde ele alır.
İbn Sînâ’ya göre nefis (ruh), bedenin bir formu veya fonksiyonu (epifenomeni) değil, bedeni yöneten bağımsız bir cevherdir.
Beden, nefsin bu dünyadaki eylemlerini gerçekleştirmesi, duyusal veri toplaması ve yetkinleşmesi için kullandığı geçici bir "alet"tir.
İbn Sînâ, nefsin bedenden bağımsızlığını ünlü "Uçan Adam" (Flying Man) metaforuyla açıklar.
Bir insan boşlukta yaratılsa, hiçbir duyusu çalışmasa ve bedenini hissetmese bile, "ben varım" bilincine sahip olurdu.
Bu, benlik bilincinin (nefsin) bedene muhtaç olmadığının kanıtıdır.
Dolayısıyla ölüm, nefsin yok oluşu değil, sadece kullandığı aletin (bedenin) işlevsiz hale gelmesi ve nefsin bu aleti terk etmesidir.
3.2. Nefsin Ölümsüzlüğü ve Felsefi Mutluluk
İbn Sînâ, rasyonel nefsin (en-nefs en-nâtıka) ölümsüzlüğünü kanıtlamak için ontolojik argümanlar geliştirmiştir:
● Tümelleri İdrak: Nefis, maddeden bağımsız (mücerret) kavramları (örneğin evrensel matematiksel doğruları, adalet kavramını) idrak edebilir.
Eğer nefis maddi olsaydı, maddi olmayan bu kavramları kavrayamazdı.
● Basitlik İlkesi: Maddi olan her şey parçalardan oluşur ve bozulmaya (fesad) uğrayabilir.
Nefis ise basit (parçasız) bir manevi cevherdir.
Parçasız bir şeyin dağılması veya yok olması imkansızdır. Bu nedenle nefis, doğası gereği ölümsüzdür.
İbn Sînâ’ya göre ölüm, bir "kurtuluş" ve "yetkinleşme" imkanıdır.
Eğer nefis, dünya hayatındayken felsefi tefekkür ve ahlaki arınma yoluyla "Faal Akıl" ile bağlantı (ittisal) kurmuşsa, ölüm anında bedenin karanlık engelinden kurtularak saf aklî hazlar alemine geçer.
İbn Sînâ, bu durumu "Felsefi Mutluluk" veya dini terminolojide "Cennet" olarak tanımlar.
Ancak, bedensel hazlara saplanmış, aklını kullanmamış nefisler için ölüm acı vericidir; çünkü onlar varlıklarını bedenle özdeşleştirmişlerdir ve bedenin kaybını kendi yok oluşları gibi algılayarak manevi bir azap çekerler.
Bölüm IV: Hikmet-i Müteâliye ve Cevherî Hareket: Molla Sadrâ’nın Devrimi
4.1. Statik Tözden Dinamik Varoluşa: Hareket-i Cevheriye
17. yüzyıl filozofu Molla Sadrâ, İbn Sînâcı felsefeyi, İşrâkî hikmeti ve İbnü'l-Arabî irfanını sentezleyerek "Hikmet-i Müteâliye" (Aşkın Hikmet) ekolünü kurmuştur.
Sadrâ’nın ölüm ontolojisini kökten değiştiren temel doktrini "Cevherî Hareket"tir (el-hareketü'l-cevheriyye).
Aristoteles ve İbn Sînâ fiziğinde hareket sadece arazlarda (nitelik, nicelik, konum) mümkündü; cevher (öz) sabit kalmak zorundaydı.
Sadrâ ise, varlığın bizzat kendisinin akışkan olduğunu, cevherin de sürekli ve kesintisiz bir hareket, yenilenme ve tekamül halinde olduğunu kanıtlamıştır.
Bu teoriye göre evren statik bir nesneler yığını değil, sürekli akan bir süreçtir.
Modern fizikteki kuantum alan teorileriyle paralellik gösteren bu görüşte, madde ve enerji sürekli dönüşüm halindedir.
İnsan nefsi de bu kozmik akışın en dinamik parçasıdır. Sadrâ’nın ünlü formülü şudur:
"Nefis, hudûsu (meydana gelişi) bakımından cismanî, bekâsı (devamı) bakımından ruhanîdir." (Cismaniyyetü'l-hudûs, ruhanîyyetü'l-bekâ).
Yani ruh, başlangıçta bedenin bir fonksiyonu olarak maddeden (spermden, embriyodan) doğar.
Ancak cevherî hareket yoluyla sürekli yoğunlaşır, incelir ve maddeden bağımsızlaşarak saf ruhani bir varlığa dönüşür.
4.2. Misal Alemi, Hayal Gücü ve Ahiret Bedeni
Sadrâ’ya göre ölüm, ruhun bedenden kopması değil, ruhun evrimsel sürecinde maddeye artık ihtiyaç duymayacak bir ontolojik yoğunluğa erişmesidir.
Ölüm, olgunlaşan bir meyvenin dalından düşmesi veya bir çocuğun rahimden çıkması gibi doğal, zorunlu ve ileriye dönük bir "doğum"dur.
Sadrâ, geleneksel felsefenin en büyük açmazlarından biri olan "cismani diriliş" (bedensel haşir) sorununu "Misal Alemi" (Alem-i Misal) ve "Yaratıcı Hayal Gücü" kavramlarıyla çözer.
Ona göre insan öldüğünde, bilinci yok olmaz veya soyut bir matematiksel akla dönüşmez.
Aksine, ruhu, dünyadaki inançları, ahlakı, niyetleri ve eylemleriyle inşa ettiği bir "Misalî Beden" (Cism-i Misalî) ile var olmaya devam eder.
Bu misalî beden, fiziksel madde içermez ancak renk, şekil ve boyut gibi özelliklere sahiptir (rüyadaki bedenimiz gibi). Sadrâ’nın eschatolojisinde:
● Erdemli ve bilge bir ruh, kendi içinden melekî, nurlu ve güzel bir beden yaratır (Cennet).
● Öfke, şehvet veya hırsla kirlenmiş bir ruh, bu niteliklerin somutlaştığı (örneğin yılan, akrep veya karanlık suretler) bir bedene hapsolur (Cehennem).
Bu nedenle Sadrâ için ölüm, epistemolojik bir uyanış ve ontolojik bir ifşadır.
Ölüm, "duyulur alemden misal alemine geçiş"tir ve kişinin kendi hakikatiyle (kendi elleriyle yarattığı ahiretiyle) yüzleşmesidir.
Bölüm V: Vahdet-i Vücûd ve Ayan-ı Sabite:
İbnü'l-Arabî’nin Metafiziği
5.1. Ayan-ı Sabite: İlahi İlimdeki Ezelî Arketipler
Tasavvuf düşüncesinin zirvesi kabul edilen Muhyiddin İbnü'l-Arabî, ölümü "Vahdet-i Vücûd" (Varlığın Birliği) doktrini ve "Ayan-ı Sabite" (Sabit Özler/Arketipler) kavramı üzerinden açıklar.
İbnü'l-Arabî’ye göre, varlıkta Hakk’tan (Allah) başka hakiki bir fail ve mutlak mevcut yoktur.
Bütün yaratılmışlar, Hakk’ın sonsuz isim ve sıfatlarının tecellilerinden ibarettir.
"Ayan-ı Sabite", her bir varlığın Allah’ın ilminde ezelden beri mevcut olan hakikati, özü veya formudur.
Bu özler "varlık kokusu almamıştır"; yani harici, bağımsız bir varoluşları yoktur, ancak Allah’ın ilminde sabittirler.
Yaratılış, Allah’ın "Feyz-i Mukaddes" (Kutsal Taşma) tecellisiyle bu sabit özlerin üzerine varlık nurunu yansıtmasıdır.
İnsan, bu dünyada var olduğunda, aslında kendi Ayan-ı Sabite’sinin gerektirdiği kabiliyetleri (istidat) zaman ve mekan içinde açığa çıkarmaktadır.
Bu perspektifte ölüm, bir yok oluş değil, "asli vatana" ve kendi hakikatine rücu etmektir.
İnsan, Ayan-ı Sabite’sinden (İlahi İlimdeki yerinden) yola çıkar, maddi aleme iner ve ölümle tekrar o ilahi kaynağa, kendi sabit özüne döner.
“Ne varsa âlemde o vardır âdemde; ne varsa âdemde o vardır âlemde” cümlesi, İbn Arabî’nin “insan-ı kâmil” teorisinin özüdür.
İnsan, âlemin mikrokozmosudur; âlem ise insanın genişletilmiş suretidir.
Bu perspektiften bakıldığında, evren dışsal bir gerçeklik olmaktan ziyade bilincin açılımı içinde anlam kazanan bir varoluş sahnesidir.
Kur’ân’ın “Kendi nefislerinde onları âyetlerimizle göstereceğiz” (Fussilet, 41/53) buyruğu bunu doğrular.
Dolayısıyla ölüm, mikrokozmos–makrokozmos ilişkisinde bir kopuş değil, düzlemler arası bir geçiştir.
5.2. Ölüm Bir "Tecelli"dir: Perdenin Kalkması ve Beş Ölüm
İbnü'l-Arabî, ölümü ontolojik bir "ayrışma" (mufarakah) ve epistemolojik bir "keşif" olarak tanımlar.
"Füsûsu'l-Hikem"de belirttiği gibi, ölüm sadece bedenin terkibinin (bileşiminin) çözülmesidir; insanın hakikati ise baki kalır.
Ölüm anı, Kur'an'daki "Andolsun, senden perdeni kaldırdık; bugün artık gözün keskindir" (Kaf, 22) ayetinin tahakkuk ettiği andır.
Dünyada iken sebepler ve çokluk perdesi arkasında gizlenen Hakk, ölümle birlikte aşikar olur.
İnsan, hayatı boyunca sevdiği, arzuladığı her şeyin (para, makam, eş) aslında Hakk’ın birer tecellisi olduğunu o an kavrar, ancak dünyadayken bu tecellileri putlaştırdığı için pişmanlık duyar.
İbnü'l-Arabî, ölümü tek bir olay olarak değil, bir süreç ve çeşitlilik olarak sınıflandırır.
"Beş Renk Ölüm" analojisi şöyledir :
1. Beyaz Ölüm (Açlık): Bedenin arzularını kısıtlayarak ruhun parlaması.
2. Kırmızı Ölüm (Nefse Muhalefet): Nefsin bencil istekleriyle savaşmak.
3. Siyah Ölüm (Eza ve Cefaya Katlanmak): Başkalarından gelen sıkıntılara sabrederek egoyu eritmek.
4. Yeşil Ölüm (Yamalı Hırka): Kanaat ve sadelikle yaşamak.
5. Doğal Ölüm: Bedenin iflası.
Ayrıca İbnü'l-Arabî, "Yeniden Yaratılış" (Halk-ı Cedid) ilkesi gereği, evrenin her an yok olup yeniden yaratıldığını savunur.
Dolayısıyla insan aslında her nefeste ölüp dirilmektedir.
Fiziksel ölüm, bu sürekli akışın sadece daha radikal bir aşamasıdır.
5.3. Jung ve İbnü'l-Arabî: Arketipsel Psikoloji ile Kesişim
Modern derinlik psikolojisinin kurucusu Carl Gustav Jung’un "arketipler" teorisi ile İbnü'l-Arabî’nin "Ayan-ı Sabite" kavramı arasında literatürde sıkça vurgulanan çarpıcı bir paralellik vardır.
Jung’un kolektif bilinçdışındaki evrensel insanlık hallerini ifade eden arketipleri, İbnü'l-Arabî’nin ilahi ilimdeki sabit özleriyle rezonans halindedir.
Ancak temel bir farkla: Jung’da arketipler psikolojik bir fenomendir; İbnü'l-Arabî’de ise ontolojik ve teolojik bir kökene (Allah’ın İsimleri) sahiptir.
Ölüm, bu bağlamda, bireysel bilincin (ego) kendi arketipsel kökeniyle bütünleşmesi sürecidir.
Gazzâlî, ölümün bilinç üzerindeki etkisini en incelikli açıklayan düşünürlerdendir.
İhyâ ve Mişkâtü’l-Envâr’da ölüm sonrası bilinci şu iki temel kavramla yorumlar:
1. Keşf: Perdenin kalkması
2. Basîret: İçsel görme gücünün açılması
Gazzâlî’ye göre dünya hayatı bir perdedir; ölüm ise perdenin açılmasıdır.
Şöyle der: “İnsanlar uykudadır, ölünce uyanırlar.” Bu hadis, Gazzâlî’ye göre ölümün bir uyanış olduğunu kanıtlar. Burada bilinç sönmez; aksine daha berrak bir hâle gelir.
Bu nedenle ölüm sonrası hayat, daha güçlü bir idrak alanıdır.
İbn Arabî’nin meşhur ifadesi ise şöyledir:
“Ölüm, bir diyardan başka bir diyara geçiştir; bir hâlden başka bir hâle dönüşmektir.”
Bölüm VI: Tasavvufi Epistemoloji ve Nefsin Mertebelerinde Ölüm Algısı
6.1.İnsan Mahiyeti: Beden, Ruh ve Öz (Hu)
● Görünen ve Görünmeyen Boyut
İnsan geleneksel felsefede “iki kutuplu” bir varlık olarak tasvir edilmiştir:
Beden: Fenaya maruz, maddi, tabiatla ilişkili.
Ruh/Öz: Baki, aşkın, Rabbânî nefha ile yaratılmış olan.
Kur’ân, insanın yaratılışını ifade ederken “Ona ruhumdan üflediğim zaman…” (Hicr, 15/29) buyurur.
İslâm filozoflarına göre bu “nefha”, biyolojik bir solunum değil, insana ilâhî bir bilinç ve hakikat duyuşu kazandıran metafizik bir cevherdir.
Bu cevherin “gözlenen değil, gözleyen”, yani saf farkındalık yönü olduğu kabul edilir.
Tasavvufta buna “öz”, “hu”, “rabbu’l-has” veya “hakikat-i insaniyye” denmiştir.
● Klasik Tasavvufta Öz–Ruh Ayrımı
Öz (Hu): Aşkın, değişmez, tekâmüle ihtiyaç duymaz.
Ruh: Aşamalı idrakle tekâmül eder, nefis mertebelerini kat eder.
Bu hiyerarşi, insanın öz itibariyle ilâhî bir dayanağa sahip olduğunu; ancak bilincinin bu hakikati idrak etmek için süreçsel bir yolculuğa ihtiyaç duyduğunu gösterir.
Tasavvufta ölümün en derin açıklamalarından biri “Hüve” (O) kavramında somutlaşır.
Zikrullahın en saf biçimlerinden biri olan “Hüve” zikri, Allah’ın zâtî tecellisine işaret eder.
“O” zamiri, mahiyet hakkında konuşulamazlığın; ilahî hakikatin mutlak aşkınlığının sembolüdür.
“Hüve” hakikati bağlamında ölüm, insanın tüm kayıtlarının çözülerek ilahî zâta doğru yönelmesi anlamına gelir.
Bu sebeple bazı mutasavvıflar ölüm anını “Hüve ile karşılaşma” olarak tarif eder.
Bu karşılaşma ne görsel bir temaşa ne de mücerret bir idraktir; tam aksine varlığın tüm derinliğini kuşatan bir hakikat müşahedesidir.
Nitekim Kur’an’da “Nerede olursanız olun, O sizinle beraberdir” (Hadîd 57/4) buyruğu, ölümün yalnızlaşma değil, hakikî beraberliğin gerçekleşmesi olduğunu bildirir.
Tasavvuf, bu ayeti ölümün eskatolojik hakikati ile birleştirerek şöyle bir yorum geliştirir: İnsan ölmeden önce ‘O’ ile beraber olduğunu idrak ederse, ölürken de yalnızlığa düşmez.
Bu nedenle tasavvuf geleneğinde ölüm korkusu, hakikatin bilgisizliğinden kaynaklanan bir cehalet olarak görülür; ölümün hakikatini bilenler için ölüm, ayrılık değil “vuslattır.”
6.2 Bilinç, Zihin ve Tekâmül: İnsanın Ontolojik Süreci
● Beyne Bağlı Bilinç – Beyni Aşan Bilinç
Bilinç, modern felsefede materyalist ve düalist ekoller arasında tartışmalı bir fenomen iken, İslâm düşüncesinde çift boyutlu bir yapı olarak değerlendirilir:
1. Beyne bağlı bilinç: Hafıza, zihin, çağrışımlar, akıl yürütme.
2. Beyni aşan bilinç (ruh): Aşkın idrak, varlık farkındalığı, özle irtibat.
Mevlânâ’nın “İnsan bilinçten ibarettir; gerisi et ve kemiktir” sözü, tam da bu ikinci bilinç boyutuna işaret etmektedir.
● Nefs Mertebeleri ve Bilincin Uyanışı
Nefsin tekâmülü, kişinin özünü fark etme kabiliyetinin artışıyla ilişkilidir. Klasik hiyerarşiye göre:
Emmâre → Levvâme → Mülhime → Mutmainne → Râziye → Marziyye → Kâmile
İnsan tekâmül yolculuğunu sürdürdükçe, çokluk (kesret) algısının oluşturduğu kimliği çözülür; yerini tevhid idrakine bırakır:
“Ölmeden önce ölünüz” hadisi bu dönüşümün sembolik ifadesidir.
6.3. "Ölmeden Önce Ölmek": Mevt-i İhtiyarî
Tasavvufun pratik metodolojisi, ölümü biyolojik bir sona bırakmaz.
Hz. Muhammed’in "Ölmeden önce ölünüz" (Mûtû kable en temûtû) hadisi, sufi yolunun (Seyr-i Sülûk) temel stratejisidir.
Bu, "İhtiyari Ölüm" (Mevt-i İhtiyarî) olarak adlandırılır ve nefsin bencil arzularının, egoizmin ve dünyevi bağların kişi hayattayken iradi olarak terk edilmesini ifade eder.
Doğal ölüm (Mevt-i Tabiî) zorunlu ve pasif bir olayken, ihtiyari ölüm aktif ve iradi bir eylemdir.
Sufi, biyolojik olarak ölmeden önce egosunu öldürerek "ikinci doğumu"nu gerçekleştirir ve hakiki hayata (Hayat-ı Hakiki) adım atar.
6.4. Nefsin 7 Mertebesi ve Değişen Ölüm Algısı
Sufi psikolojisinde nefis (benlik/ego) statik bir yapı değil, evrimleşen dinamik bir süreçtir.
Bireyin manevi gelişim seviyesine göre ölüm algısı kökten değişir.
Yedi nefs mertebesinde ölümün algılanışı şöyledir :
● 1. Nefs-i Emmâre (Kötülüğü Emreden):
Tamamen bedensel hazların, şehvetin ve öfkenin esiri olan ilkel ego düzeyidir.
Heidegger’in "Das Man" (Onlar) alanına karşılık gelir.
○ Ölüm Algısı ve Tepkisi: Korku ve inkar hakimdir.
Ölüm mutlak bir yok oluş, hazların bitişi ve karanlık bir son olarak görülür.
Kişi ölümü unutmaya ve ondan kaçmaya çalışır (gaflet).
● 2. Nefs-i Levvâme (Kendini Kınayan):
Vicdanın uyandığı, günah sonrası pişmanlığın başladığı aşamadır.
○ Ölüm Algısı ve Tepkisi: Kaygı ve hesaplaşma ön plandadır.
Ölüm bir uyarıcıdır.
Ahiret inancı vardır ancak hazırlıksızlık nedeniyle suçluluk ve endişe hissedilir.
● 3. Nefs-i Mülhime (İlham Alan): İyilik ve kötülüğün netleştiği, kalbe ilahi ilhamların doğduğu aşamadır.
○ Ölüm Algısı ve Tepkisi: Umut ve teslimiyet gelişir.
Ölüm korkusu azalır.
Ölüm, bir arınma kapısı olarak görülmeye başlanır.
● 4. Nefs-i Mutmainne (Tatmin Olmuş):
Şüphelerin bittiği, imanın kesinleştiği huzur makamıdır (Fecr Suresi, 27-28).
○ Ölüm Algısı ve Tepkisi: Vuslat ve rıza halidir.
Ölüm artık korku nesnesi değil, "Refîk-i A'lâ"ya (En Yüce Dost) kavuşmadır.
Mevlana’nın "Şeb-i Arus"u (Düğün Gecesi) bu mertebede yaşanır.
● 5. Nefs-i Râdıye (Razı Olmuş): Allah’tan gelen her şeye (celal ve cemal) razı olma halidir.
○ Ölüm Algısı ve Tepkisi: Aşk ve iştiyak duyulur.
Ölüm, ilahi iradenin tecellisi olarak sevinçle karşılanır.
Kendi iradesi tamamen Hakk’ın iradesinde erimiştir.
● 6. Nefs-i Mardiyye (Razı Olunmuş): Allah’ın da kuldan razı olduğu, velilik makamıdır.
○ Ölüm Algısı ve Tepkisi: Müşahede makamıdır.
Ölüm, perdelerin tamamen kalkması ve Hakk’ın cemalini perdesiz seyretme anıdır.
● 7. Nefs-i Kâmile/Safiye (Kâmil/Saf): İnsan-ı Kâmil makamıdır.
Varlığın özüne ulaşmış saf bilinçtir.
○ Ölüm Algısı ve Tepkisi: Bekâ halidir.
Ölüm ve yaşam ikiliği aşılmıştır.
O, hem dünyada hem ahirette Hakk iledir.
Ölüm sadece mekân değiştirmektir.
Bölüm VII: Fenâ ve Bekâ Diyalektiği: Sufi'nin Ontolojik Dönüşümü
● Ölümün Hakikati: Yok Oluş Değil, İntikal
○ Kur’ânî Perspektif
Kur’ân ölüm için “teveffa” (tam alma) ve “irticâ” (geri dönme) kavramlarını kullanır.
Bu, ölümün bir “yokluk” değil, “boyut değişimi” olduğunu gösterir.
Ali İmran 185: “Dünya hayatı aldatıcı bir zevkten ibarettir.”
Ankebût 64: “Ahiret yurdu gerçek hayat yurdudur.”
Hz. Peygamber’in oğlu İbrahim’in vefatında ağlaması, ölüm acısının insanî yönünü; fakat hayata dönüşü ise teslimiyeti temsil eder.
Tasavvufi yolculuğun nihai hedefi, sıklıkla yanlış anlaşıldığı gibi sadece "yok olmak" değildir.
Süreç, "Fenâfillah" (Allah’ta yok olma) ve "Bekâbillah" (Allah ile baki kalma) olmak üzere iki ana evreden oluşur.
1. Fenâ (Annihilation): Kulun beşeri sıfatlarından, benlik iddiasından ve sınırlı iradesinden sıyrılmasıdır.
Bu, egonun (Nefs-i Emmâre) ölümüdür. Cüneyd-i Bağdadi’ye göre fenâ üç derecedir:
Eylemlerin Hakk’a aidiyetini görmek, sıfatların Hakk’ın sıfatlarında erimesi ve zatın Hakk’ın zatında fani olması.
2. Bekâ (Subsistence): Fenâ bir son değildir.
Egosu ölen sufi, ilahi sıfatlarla donanmış bir bilinçle (manevi bir dirilişle) yeniden doğar.
Bekâ, kulun kendi benliğiyle değil, Hakk’ın varlığıyla var olmasıdır.
"Kurb-ı Nevâfil" hadisinde belirtildiği gibi: "Ben onun işiten kulağı, gören gözü, tutan eli olurum."
Heidegger’in Dasein’ı biyolojik ölümle "bütünlüğüne kavuşur" ama sonlanır.
Sufi ise "Fenâ" ile biter ama "Bekâ" ile sonsuzlaşır.
Bu, su damlasının okyanusa düşüp yok olması (Fenâ), ama aynı zamanda okyanus olması (Bekâ) metaforuyla açıklanır.
Bölüm VIII: Karşılaştırmalı Soterioloji: Nirvana, Mokşa ve Fenâ
Doğu mistisizminin temel kavramları olan Budist "Nirvana" ve Hindu "Mokşa" ile İslam tasavvufundaki "Fenâ" arasında yüzeysel benzerlikler olsa da, derin ontolojik farklar mevcuttur.
8.1. Nirvana vs. Fenâ: Sönmek mi, Dönmek mi?
● Söndürülen Nedir? "Nirvana" kelime anlamı olarak "üfleyip söndürmek" demektir.
Budizm’de sönmesi gereken şey "Tanha" (Yaşama Arzusu/Craving) ve buna bağlı ıstıraptır.
Budizm (özellikle Theravada), kalıcı bir benliği veya ruhu (Anatta) reddettiği için, Nirvana bir Tanrı ile birleşme değil, koşullu varoluş döngüsünden (Samsara) çıkış ve mutlak özgürlüktür.
● Sufizmde Durum: Sufizmde sönmesi (fani olması) gereken şey "Nefs" (Ego/Benlik İddiası)'dır.
Ancak bu sönüş, teistik bir zeminde gerçekleşir.
Sufi, hiçliğe gitmez; Mutlak Varlık olan "El-Hakk"ta erir. Sufi, "Ben yokum, O var" der.
Budist, "Ben diye bir şey zaten yoktu, bu yanılsama bitti" der.
8.2. Ontolojik Zemin: Bekâ vs. "Nirvana Samsara'dır"
Mahayana Budizm’inde "Nirvana Samsara'dır" (Nirvana is Samsara) formülasyonu, aydınlanmış kişinin dünyadan kaçmadığını, dünyanın boşluk (Shunyata) doğasını kavradığını ifade eder.
Bu, Sufizmdeki "Bekâ" kavramıyla paralellik gösterir.
Bekâ sahibi sufi (özellikle "Fark-ı Sani" makamındaki İnsan-ı Kâmil), halkın arasına döner (Nüzul).
Hem Hakk ile beraberdir (Batinen) hem de halk ile (Zahiren).
Ancak ontolojik fark bakidir: Sufi’nin dünyası Allah’ın tecellisidir (Vahdet-i Vücûd); Budist’in dünyası ise boşluktur ve zihinsel bir kurgudur.
Bu üç kavram arasındaki temel farklar şu şekilde özetlenebilir:
● Nirvana (Budizm): Hedefi, ıstırabın (Dukkha) bitişidir.
Ontolojik durumu, Anatta (Benliksizlik) ve Shunyata (Boşluk) kavramlarına dayanır.
Ölüm sonrası ise yeniden doğumun (Rebirth) sona ermesidir.
● Mokşa (Hinduizm): Hedefi, Samsara döngüsünden kurtuluştur. Ontolojik durumu, Atman (Bireysel Ruh) ile Brahman (Evrensel Ruh) ayniyetidir.
Ölüm sonrası, okyanusa karışan su damlası gibi mutlak birleşmedir.
● Fenâ/Bekâ (Sufizm): Hedefi, Hakk'a Vuslat ve Rıza'dır. Ontolojik durumu, Vahdet-i Vücûd (Varlığın Birliği) ve Abd (Kul) bilincidir.
Ölüm sonrası, Ayan-ı Sabite'ye dönüş ve İlahî huzurda ebediliktir.
● Tasavvufta Ölüm, Teslimiyet ve İnsanın Ahlâkî Sorumluluğu
İnsan özünü fark ettiğinde evrensel sevgi, merhamet ve birlik şuuru ortaya çıkar.
Tasavvufun “Hazret-i İnsan” kavramı, potansiyelini gerçekleştirmiş bu örnek kişiyi idealize eder.
Ölüm bilinci, İslâm düşüncesinde pasif bir bekleyiş değil, aktif bir ahlâkî sorumluluk doğurur.
Çünkü insanın dünyaya geliş amacı, kendi özüne uyanmak ve kâmil bir varlığa dönüşmektir.
Sonuç: Trajik Sonluluktan Sonsuz Oluşa
Bu kapsamlı inceleme, ölüm olgusunun Batı’nın varoluşçu felsefesinde ve İslam’ın hikmet geleneklerinde taban tabana zıt değil, birbirini tamamlayıcı ve derinleştirici bir ilişki içinde olduğunu göstermektedir.
Heidegger’in "Sein-zum-Tode" analizi, modern insanı gaflet uykusundan ("Onlar" alanı) uyandırmak ve kendi yaşamının sorumluluğunu üstlenen "otantik" bir birey olmaya çağırmak açısından hayati ve vazgeçilmez bir başlangıç noktasıdır.
Heidegger, ölümün "kesinliği" ve "belirsizliği" üzerinden insanı sarsar ve ona kendi sonluluğunu bir ayna gibi tutar.
Ancak, Heidegger’in çizdiği sınır, varlığın sadece "bu dünya" (In-der-Welt-sein) boyutuyla ilgilidir ve ölümü mutlak bir ufuk olarak belirler.
Bu durum, kaçınılmaz olarak trajik bir kahramanlık ve köklü bir anksiyete üretir.
İslam felsefesi ve tasavvufu ise Corbin’in deyimiyle bu ufku yarar ve öteye geçer.
İbn Sînâ’nın rasyonel ruhu, Molla Sadrâ’nın cevherî hareketi ve İbnü'l-Arabî’nin Ayan-ı Sabite’si, ölümü bir "son" değil, varoluşun zorunlu bir "tekamül aşaması", bir "özgürleşme" ve ontolojik bir "Tecelli" olarak yeniden tanımlar.
Tasavvufun "İhtiyari Ölüm" pratiği, Heidegger’in anksiyetesini (Angst) "Teslimiyet" ve "Rıza"ya dönüştürür.
Ölüm korkusu, Nefs-i Mutmainne seviyesinde yerini vuslat arzusuna bırakır.
Sonuç olarak, Heidegger bize "nasıl ölümlü olunacağını" ve zamanın kıymetini öğretirken; İslam hikemiyatı "nasıl ölümsüz olunacağını" ve zamanın ötesindeki ebediyeti öğretir.
İnsan, Heidegger’in dediği gibi sadece "hiçliğin bekçisi" değil, İbnü'l-Arabî’nin vizyonunda "Varlığın halifesi" ve "Hakk’ın gözbebeği"dir.
Ölüm, bu halifelik sırrının, bedensel kısıtlamaların kalkmasıyla tam anlamıyla ifşa olmasıdır.
Ontolojik analiz gösteriyor ki:
1. Ölüm yokluk değildir, varlık düzlemleri arasında bir geçiştir.
2. Öz ölmez, ruh tekâmül eder, beden çözülür.
3. Ölüm korkusu sahte benliğe aittir, hakikat idrakine değil.
4. Tevhid bilinci, ölümü bir “kaybolma” değil “kavuşma” olarak görür.
5. İnsanın amacı, bu dünyayı bir tekâmül alanı olarak değerlendirip özüne uyanmaktır.
Bu sebeple ölüm, hakikati bilen için bir son değil, “Allah’a açılan kapı” dır.
Ölüm, bireysel bir kaygı veya kaçış nesnesi olmaktan öte, ahlâkî erdemlerin, toplumsal dayanışmanın ve siyasal meşruiyetin belirleyicisidir.
Modern birey ve toplum, ölüm bilincini çoğunlukla reddederken, ölüm korkusu üzerinden hayatını şekillendirmektedir.
Bu durum, bireysel tatminsizlik, değer kaybı ve toplumsal sorumluluk eksikliğine yol açar.
Ölüm bilinci, modern insan için bir kaygı kaynağı değil, yaşamın derin anlamını keşfetmenin ve toplumsal sorumlulukları güçlendirmenin merkezi bir unsuru hâline gelmelidir.
Tasavvufî yaklaşım, ölümün hakikatiyle yüzleşmeyi, bireysel ve toplumsal erdemleri geliştiren bir süreç olarak yeniden konumlandırır.
Tasavvuf, ölümün ahlâkî ve toplumsal işlevini hatırlatarak, insanı erdemli ve sorumlu kılmayı hedefler.
Ölüm, sadece bir sona değil; bireyin ve toplumun ruhsal ve etik olgunluğuna açılan bir kapıdır.
Alıntılanan çalışmalar
1. Sein zum Tode - Dasein Foundation, https://dasein.foundation/seinzumtode
2. FROM HEIDEGGER TO SUHRAVARDI: AN INTERVIEW WITH PHILIPPE NEMO Biographical Post-Scriptum to a Philosophical Interview Henry Corb, https://irp.cdn-website.com/e401e78b/files/uploaded/corbin_heid_suhr.pdf
3. Heidegger in the Islamicate World, https://www.asau.ru/files/pdf/2033591.pdf
4. Why is it that our relation to death makes us authentic? - Philosophy Stack Exchange, https://philosophy.stackexchange.com/questions/120340/why-is-it-that-our-relation-to-death-mak es-us-authentic
5. In what ways did Heidegger influence Iranian thinkers and its Islamic ideologies? - Reddit, https://www.reddit.com/r/askphilosophy/comments/at0jow/in_what_ways_did_heidegger_influen ce_iranian/
6. Heidegger in the Islamicate World - MENALIB, https://www.menalib.de/files/2016/09/flyer_hdgrr_ger.pdf
7. BETWEEN HEIDEGGER AND THE HIDDEN IMAM: REFLECTIONS ON HENRY CORBIN'S APPROACHES TO MYSTICAL ISLAM, https://www.amiscorbin.com/wp-content/uploads/2020/09/Green-2005-Between-Heidegger-and-the-hidden-imam.pdf
8. Phenomenology and Historicism in the Study of Islamic Philosophy: The Significance of Corbin's Approach - The New Scholar, https://www.thenewscholar.nl/index.php/tns/article/download/14/islamic-philosophy/40
9. Immortality of Soul from Ibn Sina's Viewpoint, https://pwq.bou.ac.ir/article_10286.html?lang=en
10. Ibn Sina - Islamic Philosophy Online, https://www.muslimphilosophy.com/sina/art/ibn%20Sina-REP.htm
11. The Implication of Ibn Sina's Demonstrations for Immortality of Rational Soul on Immortality of Imagination, https://raj.smc.ac.ir/article_24394.html?lang=en
12. Soul - Wikipedia, https://en.wikipedia.org/wiki/Soul
13. Ibn Sina [Avicenna] - Stanford Encyclopedia of Philosophy, https://plato.stanford.edu/entries/ibn-sina/
14. Sadra | Internet Encyclopedia of Philosophy, https://iep.utm.edu/sadra/
15. Mulla Sadra - Stanford Encyclopedia of Philosophy, https://plato.stanford.edu/entries/mulla-sadra/
16. "MULLA SADRA'S THEORY OF TRANSUBSTANTIAL MOTION: A TRANSLATION AND CRIT" by MEHDI DEHBASHI - Fordham Research Commons, https://research.library.fordham.edu/dissertations/AAI8111542/
17. Substantial Motion: from Mulla Sadra's Philosophy to Physics - International Journal of Multicultural and Multireligious Understanding, https://ijmmu.com/index.php/ijmmu/article/download/2943/3553
18. Life after life: Mullā Ṣadrā on death and immortality | Religious Studies | Cambridge Core, https://www.cambridge.org/core/journals/religious-studies/article/life-after-life-mulla-sadra-on-de ath-and-immortality/F1AFD93C2B9110A33316A1E51821A7C4
19. Life after life: Mullā Ṣ adrā on death and immortality - Traditional Hikma, https://traditionalhikma.com/wp-content/uploads/2024/05/Life_after_Life_Mulla_adra_on_Death _an.pdf
20. (PDF) Life after life: Mullā Ṣadrā on death and immortality - ResearchGate, https://www.researchgate.net/publication/370738523_Life_after_life_Mulla_Sadra_on_death_an d_immortality
21. Wahdat al-wujūd - Wikipedia, https://en.wikipedia.org/wiki/Wahdat_al-wuj%C5%ABd
22. Ep.2. Ibn Arabi's "Fixed Entities" (aʿyan al-thabita), Ibn Arabi Podcast - YouTube, https://www.youtube.com/watch?v=eWkCb-n98A8
23. P | A | Hämeen-Anttila: The Immutable Entities and Time - Muhyiddin Ibn Arabi Society, https://ibnarabisociety.org/the-immutable-entities-and-time-jaakko-hameen-anttila/
24. Ibn Arabi's Wisdom: Understanding Death as a Return to the Divine - YouTube, https://www.youtube.com/watch?v=pIYlqFvYjro
25. Death Remains: Al-Ghazali, Ibn Arabi, and Al-Razi on the End of Life (Context in Comment) : r/IslamicHistoryMeme - Reddit, https://www.reddit.com/r/IslamicHistoryMeme/comments/1mknhzw/death_remains_alghazali_ib n_arabi_and_alrazi_on/
26. The Disclosure of the Intervening Image: Ibn 'Arabi on Death - ResearchGate, https://www.researchgate.net/publication/236758739_The_Disclosure_of_the_Intervening_Imag e_Ibn_'Arabi_on_Death
27. Ibn Arabi's 'five colors of death' (and of life) | by Senai Demirci, MD | Medium, https://medium.com/@senaidemirci/ibn-arabis-five-colors-of-death-and-of-life-55b8fac929cb
28. Parallelisms between Jungian Archetypes with Ibn 'Arabi's Concept of Ayani-Sabita - Spiritual Psychology and Counseling, https://spiritualpc.net/wp-content/uploads/2019/03/52_Sirin.pdf
29. BAQĀʾ WA FANĀʾ - Encyclopaedia Iranica, https://www.iranicaonline.org/articles/baqa-wa-fana-sufi-term-signifying-subsistence-and-passin g-away/
30. A Sufi Study of the Concept of Death in Selected Poems of Jalal Ad-Din .Rumi and John Donne - ResearchGate, https://www.researchgate.net/profile/Mohammed-Ali-195/publication/337940660_A_Sufi_Study_ of_the_Concept_of_Death_in_Selected_Poems_of_Jalal_Ad-Din_Rumi_and_John_Donne/links /5df64e3a299bf10bc35ef852/A-Sufi-Study-of-the-Concept-of-Death-in-Selected-Poems-of-Jalal-Ad-Din-Rumi-and-John-Donne.pdf
31. The Meaning of Nafs and the Struggle Against the Lower Soul ( JIHAD AL-NAFS), https://sufipathoflove.com/the-meaning-of-nafs-and-the-struggle-against-the-lower-soul-jihad-al-nafs/
32. Your Seven Souls: A Sufi View - Theosophical Society in America, https://www.theosophical.org/publications/quest-magazine/your-seven-souls-a-sufi-view
33. The 7 Stages of the Nafs: A Clear Path to Improvement - Purification of the Soul, https://purificationofthesoul.com/7-stages-of-the-nafs/
34. 7 Layers of Nafs - The Ego (Part 1) | Conquer Your Worst Enemy | The Way To Allah, https://nurmuhammad.com/7-layers-nafs-ego-part-1-conquer-your-worst-enemy-way-to-allah/
35. The Conceptual Landscape of Sufism: A Comprehensive Analysis of Core Doctrines Across Major Sufi Orders - Ghayb.com, https://ghayb.com/the-conceptual-landscape-of-sufism/
36. Fana': Sufism's Notion of Self-Annihilation, or How Rumi Can ..., https://networkologies.wordpress.com/2012/05/17/fana-sufisms-notion-of-self-annihilation-or-wh y-nirvana-is-samsara-in-mahayana-buddhism/
37. What is the difference between moksha and nirvana? : r/hinduism - Reddit, https://www.reddit.com/r/hinduism/comments/18fqrgc/what_is_the_difference_between_moksha _and_nirvana/
38. Comparing Upanishadic Moksha with Buddhist Nirvana: A Philosophical Inquiry, https://www.researchgate.net/publication/391277498_Comparing_Upanishadic_Moksha_with_B uddhist_Nirvana_A_Philosophical_Inquiry
39. Differences between the Buddhist "Nirvana" and the Hindu "Mukti" or "Moksha?" - Reddit, https://www.reddit.com/r/askphilosophy/comments/25k2fs/differences_between_the_buddhist_ni rvana_and_the/
40. A Constructivist Explanation for the Contrast between Nirvana and Fana, https://jpl.ut.ac.ir/article_73641.html?lang=en
Yorumlar